按：《有动物有美感论》问世以后，引起了一些关注，对于动物美感问题，见仁见智，均属正常。至于作者的观点可以通过摘載以窥全豹，倘有质疑、商榷，无任欢迎。
01. 我所做的工作是在人与动物的鴻沟上架桥，但这是一个异常艰难的工作。爱因斯坦讲过："提出一个问题，往往比解决一个问题更重要。"这本书稿，明确提出有动物具有人类审美意义上的美感的假说，以此消解美学理论上的许多纷争、困惑与矛盾，并把它作为全书论述和证明的中心。提出这个假说，并非自我开始，但是比较系统地对这个假说展开论证，却是自我开始。（自序p.4）
02. 承认动物有美感，并不等于说，把人降到了动物的水平，但是连这一点也不承认，那么实际上是一种数典忘祖的行为。非常遗憾的是，动物美感否定论者能够拿出十分有力的证据与证明的几乎没有！最多仅仅是一种说明，而且仅仅是一种哲学上（甚至哲学也不是！）的说明。思辨并不是解决问题的万能钥匙，他们所持的"理由"，缺乏充分的说服力，缺乏足够的科学根据，并且有许多所谓的"理由"，实在是一种纯思辨的主观臆造，与现代自然科学研究的成果甚至是一般的自然科学常识完全相悖。这种陈陈相因，因循守旧的做法极大地阻碍了社会科学、人文科学，当然也包括美学在内的发展。（自序p.5）
03. 社会科学的突破往往是从自然科学的突破开始，在对问题的理解和分析上，自然科学家和哲学家往往遵循着两条不同的道路，有人断言，解决美感问题只是社会学家的任务。但是如果只有社会学家而没有自然科学家，真正解开美感之谜永远无望。美学的研究必须与自然科学结合，虽然它不能解决所有的问题，但是离开了自然科学，只进行纯思辨，却很难真正解决美学上的问题。（自序p.7）
04. 令人喟叹的是，科学已经发展到二十一世纪，而美学的研究到底前进了多少？在中国，很难找到现在的一些说法，不是过去（旧说）的翻版。一个令人感到十分痛心和沮丧的事实是，很多东西并不是源自于马克思主义，而恰恰来自与马克思主义对立的唯心主义者笛卡尔那里，甚至是神学家圣·托马斯·阿奎那那里，有时往往一字不差地将他们的货色贩来，并且贴上马克思主义的标签。在美学理论中，"庙堂话语"充斥其间，确实可以看到许多被神圣的光环遮掩着的神学的痕迹。严重地说，有瞒和骗的文学，也有瞒和骗的美学，用一些虚假的东西伪装成正确的理论，来沽名钓誉，欺世惑众。（自序p.11）
05. 一些外国人不了解中国人吃饭时使用的筷子(chopsticks)，中国人吃饭时用什么喝汤呢？他们设想筷子中间应该有一个像吸管一样东西。否定动物美感论者对动物的了解看来不会比一些外国人对中国的筷子了解得更多些，却妄断动物没有美感。对于他们知之甚少甚至根本不了解的东西，他们又有什么权利来否定？要说他们否定的理由，只不过是一种哲学上的理由，而决非科学上的理由，其核心只是一句话：动物不是人，人不是动物！但是他们恰恰忘了：人是动物！人是由动物进化而来的动物！（自序p.13）
06. 本书运用了严格存在陈述表述了下列这一命题：有动物有美感。同时，将运用人文社会科学与自然科学相结合的方法，致力于这一命题的证明，这将是对传统美学的挑战和超越。我们承认动物有美感，并不是说动物有人类的全部美感，更不是将人的美感降低为动物的美感，只是说它们有人类审美意义上的部分美感。明白地说，它们的美感重合于人类美感的某一部分，而且是低级的部分。（p.5）
07. 脱胎于动物界的社会人（仍是动物），虽然主宰着世界，并制约着人的生物属性，然而却仍然受着生物属性方面的生物法则的无情支配，并在一定的时候，决定着人的社会活动，
甚至左右着人类历史的进退和发展趋势。并且，我们必须承认这一无情的事实，人有时会比兽性更兽性，无论是希特勒对于犹太人惨绝人寰的追杀与灭绝，还是日本军国主义南京屠城滥杀无辜30万人的血腥事实，人类对于同类残杀行为的无所不用其极：车裂、炮烙、腰斩、活埋、石刑、火刑、凌迟，甚至还有足以毁灭地球50次的氢核武器，能一次致难以计数的人死于非命的生化武器，都证明了这一点。值得指出的是，对于人的生物性的漠视，把人看成神的崇拜与迷信，曾经给我们的民族带来了深重的灾难性的后果，强调"精神原子弹"的十年"文革"所带来的史无前例的浩劫，就是一个很好的例证。遗憾的是，作为应该具有前瞻性的哲学（美学也当属之）既未能在风起于青苹之末时、及兹后也未能作出任何一点警示，反而推波助澜，助纣为虐，更不用说，事后作出深刻的总结与反思，这些不能不说跟漠视人的生物性没有关系。同时，这也是现阶段我国现行政治体制改革所存在的一种潜形阻力。只有我们把人当作社会人与生物人的统一体，这才可能是全面的。当然，统一，并不是等量齐观，平分秋色，但否定任何一个方面，都是片面的、偏颇的、错误的、不科学的、不合乎事实的。生物人是社会人的基础，忘记这一点就会犯错误，历史的教训难道还不值得牢牢记取吗?但是动物无美感论者，完全无视人来源于动物、人是自然的一部分这一事实，也看不到动物的低级本质是人的高级本质产生的基础，并被永远保留在高级的本质之中，而在人与动物之间划上了一条不可逾越的鸿沟，使人完全脱离了动物界，凌驾于自然之上，并对所谓的自然的人化、人化的自然津津乐道，沾沾自喜。（p.11）
08. 笛卡尔的这种自然与人严重对立的二元论一出笼，便遭到激烈的批评与反对，恩格斯深刻地指出："我们连同我们的血、肉和头脑都是属于自然界，存在于自然界的"，并断言"那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了。"100多年前的恩斯特·海克尔也指出："对动物的灵魂生活毫无所知并对其心
理进行肤浅的观察，那就会只承认人类才具有'真正的灵魂'、'理性'和意识是人类独有的最高财富，这种陈腐的谬误已为近五十年来比较心理学彻底推翻了。"很遗憾的是，海克尔所指出的这种"陈腐的谬误"至今仍在我国的各种教科书以及许多哲学美学著作中出现，并
被奉为"真理"，许多人仍然抱住笛卡尔的二元论不放，并且把建筑在这种哲学体系上的美学称之为马克思主义的，真令人有一种恍如隔世的感觉。（p.13）
09. 传统美学已经给我们带来了很多的困惑，它根本不能面对大量出现的经验事实和科学事实，也解决不了美学上所面临的种种理论困难。而在中国，这种情况则更为严重些："某种带有本真的东西从未闪亮登场，真正的中国美学处于被压抑的状态之中"，并导致"本质论、认识论、实践论和概念推演已经走向终结。"因此摆在我们面前的任务是，对传统的美学理论及其基础进行深刻的反思，努力探索出美学研究的新途径。（p.13）
10. 美是如何产生的？在我国，最一般的结论似乎是根据马克思《1844年经济学--哲学手稿》中"劳动创造了美"得出的，并且把它作为马克思主义美学的基本原理之一。
但是，我们要说，这种理解是片面的、错误的，同时也是曲解了马克思的话。关键的问题，乃在于美是发现的，还是创造的？美只能是被发现的，而不是被创造的，我们不能创造美，只能创造美的事物、美的产品、美的形式，这才是马克思"劳动创造了美"的本义，这一点，与《手稿》中的"同时也创造了丑陋"联系在一起看，就非常清楚了。美作为一个语词，它有几个层面的意义，一是作为具体的有实在意义的层面，一是作为抽象概念的层面。第一个层面实际上是指"美的事物"，第二个层面才是美学上所讨论与提及的一个抽象的泛化的概念，它并不具有实在所指的性质。作为第二个层面的美是抽象的、泛化的，没有具体所指的，这才是美学上所说的"美"，也是我们所要探寻的"美"。这种"美"却是创造不出来的，最根本的原因，就在于它是一个抽象的概念，不能够被创造。
美，不是一种纯自然现象，也不是一种纯社会现象，它是生命发展到一定阶段的生命现象，如果我们把美的生成追溯到生物界，那么美的本质问题就会是一个饶有趣味的问题，因为这时它就不是一个认识论的问题，而是一个实实在在的科学问题、实证问题。……我们必须高屋建瓴地研究除了人以外的大量的生命现象，才有可能真正破解美之谜，美感之谜。遗憾的是，我国的传统美学，不管是哪个学派，往往忘记了、忽略了、无视了这最重要的一点！（p.31-33）
11. 美学必须走出书斋，纯思辨的方法不能到达真理的彼岸，科学方法能为美学提供有效的研究途径。世界美学会议的发起者玛克思·德索，最先呼吁将美学变为一种严密的科学学科，将它彻底地从经院哲学的禁锢中解放出来，而作为一种经验科学研究。事实证明，任何科学的理论都必须建立在实践的基础上，理论必须与事实捆绑在一起，即使是以错误的理由捆绑在一起，也是对科学作出了进步的贡献。美学是一门科学--不管从什么角度看，自然科学、社会科学、人文科学都是如此--否认这一点，美学就成了毫无真理可言的玩物。
遗憾的是，与事实特别是科学事实捆绑在一起的美学理论，实在是少之又少。理论必须经得起实践的考验，马克思说得好："脱离实践而争辩思想是否真实，那就纯粹是一种经院气的问题。"这就必须对动物的世界，进行实践性的探索，对动物的行为特别是大量的非本能的行为和现象进行科学的分析，摒弃固陋陈腐之见，使我们更好地坚持辩证唯物主义的立场、观点、方法。（p.34-35）
12. 人类并不是地球的主宰，也不凌驾于自然之上，人本身就是自然的一部分，我们必须改变那种人类为中心的自以为是，自大狂妄。当人类以主人的身份去征服自然的时候，也都遭到了恩格斯所说的大自然的无情的报复。人必须学会和自然和谐地相处。动物本身也是自然的一部分，因此，我们也必须学会与它们和谐相处，不然所有的动物灭绝之时，也就是我们人类自身灭亡之时。（p.35）
13. 美感的产生不是无源之水、无本之木，仅仅从人作为社会的人来研究美感是不够的，因为人除了社会性的一面，还有生物性的一面，具有他们远祖动物的遗传基因，及许多的动物本能。忘了这一点，就是一种数典忘祖的行径。诚如达尔文所言，一旦某些审美爱好的产生，它就可以在自然选择中发挥作用，从而得到延续。人之所以有今天这样高度的美感，其重要原因之一，是由动物界在自然选择中所形成的美感逐渐积累而成的。一百种罪恶，一千种善行，能够同时统一于一个人身上，应该说，人性的两面、性格的分裂、理性与非理性的结合统一、生物性与社会性的结合统一，才是一个活生生的正常的人。人半是天使，半是野兽。至恶无善，那是鬼；至善无恶，那是神，但都不是人。对于人的生物性的漠视及缺少制约所形成的造神运动，给我们带来的灾难性的后果，难道我们还应该忘记吗？我们为什么要无视人的生物性呢？难道我们的哲学、美学就不应该承担相应的历史责任？（p.40-41）
14. 每一个事实都包含着理论，每一个事实都可以说明理论，我们所应该做的是运用事实来批驳理论，而不是运用理论来批驳事实。（p.45）
15. 所有否定动物美感的说法并不新鲜，其发明权也并不在他们，而在近800年前的圣·托马斯·阿奎那那里。他是欧洲中世纪末期的基督教神学家和经院哲学家，上承新柏拉图派的神秘主义，下启康德的主观唯心主义和形式主义，他的神秘的、唯心的美学观点，是他神学的一部分。他把美看成上帝的一种属性、美的根源："事物之所以美，是由于神住在它们里面。"基于这样的出发点，他说："人被赋予感觉（笔者按：应读为'人被神赋予感觉'），不仅如其他动物可借以获取生活所需，而且也可以有助于知识本身。其他动物对于感觉对象，除了有关食物和性欲之外，便无所谓爱好，唯有人能够欣赏事物本身所具的美。"托马斯·阿奎那的这一说法，实际上为我们现代绝大多数的美学论者所接受、承继、并有所发挥，但基本观点没有变化。虽然如此，阿奎那还是说出了另外一段鲜为动物美感否定论者所说的话："没有一件东西不分享到善和美，每件东西以其固有妥当形式而成为善的和美的。"
在托马斯·阿奎那那里，我们看到了为赫胥黎等所极力反对的极端的人类中心主义，其理论可以上溯到公元前五世纪的希腊哲人普罗塔哥拉提出的著名命题："人是万物的尺度，是存在的事物的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。"根据托马斯·阿奎那的逻辑，美在上帝，上帝是美的最后根源，而动物是没有上帝的，因此也就不可能产生美，产生美感。只有人才有美感，这是否定动物有美感的神学上的解释。后来虽然有各种各样的"理由"来否定动物的美感，但其说法的实质与托马斯·阿奎那并没有根本的区别，甚至所运用的判断语句也基本相似。一个理论的正确与否要看它的本质，而不是看它所披的外衣，哪怕是炫目的似乎是凛然不可侵犯的外衣。这个外衣如同皇帝的新衣，是丝毫不能遮丑的。（p.46-47）
16. 实践美学肇始于上个世纪五六十年代，正名于文革结束后拨乱反正前"两个凡是"之时，以他们所理解的马克思主义的实践观来构造自己的美学体系，将哲学无条件地植入美学，认为实践是美的真正根源，哲学概念的实践成了解决所有美学基本问题的万能钥匙，似乎贴上了"实践"的标签就成了马克思主义。同时，还对其它美学学派大加挞伐，其显赫一时，几乎独占了美学的主流地位。并且还有人断言："实践美学将在21世纪中国美学的多元发展态势中继续成为主旋律和主导潮流。"虽然如此，却难走出国门，融入国际社会。应该说，"在实践美学那里，真正的美学问题甚至从来没有被提出，更不要说认真地加以研究了，因而传统实践美学，充其量是对美学的有关问题作出了历史学的和社会学的解释。"由于只承认实践是美的本源，而动物是没有实践的，当然不会承认动物有美感。在实践美学看来，实践等同于人的完全既合规律又合目的的劳动，严格地说，人类迄今为止的劳动实践，完全既合规律又合目的的劳动是没有的。因此，它当然就难以充任美之根源的唯一角色。合规律合目的，是一个认识过程，而不是一个认识结果，并且这个过程始终处于发展变化中，永远不会有终结之日，因此，很难作为美的根源。更重要的是，由于实践美学不遗余力地片面宣扬"自然的人化"、"人化的自然"，并且对于人的自然性（生物性）、人的个性的漠视，既造成了其自身的理论困难，也带来了严重的负面影响。这一结果，我们可以通过上一个世纪一系列的以阶级斗争为纲的政治运动所带来的灾难性后果看出。回顾一下历史是必要的，二十世纪五十年代伊始，在层出不穷的思想改造的高压和政治运动的冲击之下，万马齐喑，真正的学者噤若寒蝉，中国学术日渐凋敝，并最终导致学园荒芜，杂草秽生。对于这一点，李泽厚却讳莫如深，直到1994年他还这样认为："当时其他一切学术讨论最终都变成了政治批判。这场美学讨论（按：指20世纪50年代开始的美学讨论）由于没有纳入这个话语系统（按：指上文所说的毛泽东话语体系），而成了几乎唯一的例外。"稍有一点美学史知识的人都知道，这真是一个美丽的谎言。由于实践美学本身所具有的难以克服的困难和矛盾，因此遭到许多美学论者的诘难和非议，这是势之使然。其实对于实践美学真正的痼病，恐怕至今还未能有人真正道出：实践美学不是学术自由的产物，而是畸形政治的产物，很难设想，在那个一切都与政治密切结缘、政治畸形的年代，会诞生出实践美学这个圣洁的婴儿，即使后天的"矫形"、"修补"，也无法从根本上改变其基因的缺陷。一种画地为牢的封闭的纯思辨的理论框架，虽然能使其主流一时，却不能主流永远，美学理论多元化的出现，对于实践说诸多批评的蜂起，即在动摇着实践美学的霸主地位。（p.50-52）
17. （传统的）美学研究总是在纯思辨的框架内建构自己的理论，完全忽视了作为美学之所以为美学的个性特点，而在实际上将美学与哲学同一，用哲学的话语代替了美学的话语，完全不用任何中介、转换、诠释，便将哲学语言直接植入美学，并成为一种时髦。他们很少与自然科学结合，而一旦与自然科学结合，主流美学或者是立即显示出自己的理论缺陷，出现刘骁纯式的那种难以自圆其说的理论矛盾；或者是必然得出动物有美感的结论。因为最根本的一点，乃是主流美学只谈人的社会性、精神性，而完全忽视了人的生物性的一面。但是审美决离不开人的生物性，人的广泛而深层的生理基础、心理基础等多方面并非完全是社会性、精神性的因素，就连主流学派的重要美学家刘纲纪所言的"人与自然的统一"、"离不开自然科学的发展"，在主流美学那里，也只成了一句空话。他们对于自然科学的新发展、新成果，一概视而不见、充耳不闻，其结果就只能如翟墨所言："主流美学除了一些职业化的教材编写外，很少见到有创见的新著问世。"（p.59）
18. 由于传统的美学理论研究很少在发展、创新上下功夫，理论思维的单一，科学知识的欠缺，决定了美学理论的研究，不管兜了多大的圈子，最终还是只能回到"六经注我，我注六经"的原点，发出的永远是埃科"他者"的声音，很少有自己的思维，自己的理论，自己的新创。（p.60）
19. 要承认动物有美感，还有一个禁区和雷区，似乎承认了动物有美感，就是还原论，并且还是资产阶级的、唯心主义的！当然，也由此，我们不能不考虑到如下问题：人有无生物性？如有，人的生物性与动物的生物性是什么关系？生物性与社会性又是什么关系？这二者之间，生物性又处于什么位置？承认动物有美感，是不是还原论？辩证唯物史观是承认了还是否定了人的生物性？承认人的生物性在现实上和理论上到底有什么意义？等等。真理往往诞生于一百个问号之后，如果这些问题得不到很好的解决，那么我们就不可能在动物有美感的问题上突破禁区，冲出雷区，而到达真理的彼岸。（p.67）
20. 承认动物有美感，决不是将人的美感还原为动物的美感，也没有降低人类高贵的身份，只不过是说，一、人的美感是从动物特别是高等动物的美感发展而来；二、人的美感本质中包含着动物的美感；三、动物的美感并不是人的美感的全部，只不过是其中的低级部分，虽然如此，仍为美感，不为快感。
其实，对于动物美感的承认，乃是科学发展的必然；人类正确认识自身的必然；美学学科自身发展的必然；人与自然由对立走向和谐的必然。承认动物有美感，只不过是恢复事物的本来面目与真相而已。我们重温一下普列汉诺夫的一段话，也许不无益处：达尔文的动物有美感的结论"也没有一个拥护唯物史观的人会加以反对。相反，他们每个人都把它看作是对唯物史观的新的确证。"（p.74-75）
21. 放弃自己旧的并不合符科学的理论，确实是一件非常痛苦的事，这意味着自己孜孜以求的理想的破灭，甚至意味着对自己的生命和人生价值的否定。勇者无畏，智者无惧，当我们面对着真理的时候，所做的只应该是服从真理的召唤，做真理的坚定捍卫者。（p.77）
22. 按照辩证法的观点，事物之间存在着普遍的联系，因此动物与除了自身以外的事物也必定存在着某种联系（关系）。这种关系就不仅仅是一种单纯的食与性的关系，它要丰富得多，复杂得多。主客体之间的关系（包括审美关系）是一种客观存在的关系，并不存在一种所谓"建立"的问题。如果把主体仅仅规定为人，或者仅仅只承认人，那是基于一种哲学上的理由和需要。我们认为，美学仅仅存在于人类社会，但美和美感却不能仅仅存在于人类社会。动物是生命，不是机器。动物有没有资格成为审美的主体？有。因为这是动物的权利，这是生命的权利；动物有没有能力成为审美的主体？有。因为动物具有审美生成的基本条件，更重要的是，审美的能力，是一种生命的能力。（p.84-85）
23. 传统的美学是理性的美学，在西方十八世纪以前，都无条件地将审美能力归之于理性能力。这种理论认为"理性"才能使人们获得认识或知识，甚至把理性规定为美感产生的必备条件，人由于理性，他的感觉超越了没有理性的动物的感觉，变成了能够产生美感的感觉。在未有鲍姆嘉通的"Aesthetics"之前，理性（逻各斯，logos）一直是美学王国的主宰，感性几乎没有一点发言权。当然，由此也就成了否定动物有美感的最好的"理由"，因为按照种的实在论（特别是神创论）观点，只有人具有理性能力，何来美感？直到现在，这仍然成为许多论者否定动物美感的一个重要理由。（p.87）
24. 理性王国一直是传统美学理论的乐园，理性构筑着传统美学理论的大厦，它在西方文化中被视为一支无所不在的力量，这种情况一直持续到十九世纪，并且基本上为我国当代的美学主流派所传承，理性主义是中国主流美学的主要理论支柱，并将理性看成是美感的本质，以此区分美感和快感，许多论者乐此不疲地反复进行过多次论述。……为什么传统美学会如此坚持理性，拒斥感性？其中有一个很重要的原因，因为对理性的直接否定，就意味着将会导致他们理论大厦的轰然崩塌，因此他们必须顽固地坚守住这块"乐土"，贬低、拒绝美学中的感性，以驰骋他们那并非科学的思想。（p.88-89）
25. 其实，关于理性和非理性之争，完全是多余的，因为理性中总是包含着非理性，非理性中总是包含着理性，纯粹的理性和纯粹的感性都是不存在的。理性认识来自于感性认识，其中必然羼杂有感性的成分；而感性认识也必然有赖于理性，才能形成表象、意象等认知图象，这完全符合辩证法的事物之间没有"绝对分明的和固定不变的界限"的基本观点。从审美主体的美感心理结构中可以看出，单纯的感性，那不能叫作美感，单纯的理性，那叫作认识，也不能叫作美感，只有二者相融无间，浑然一体，才能产生美感。理性感性的绝然决裂与划分，那只是一种形而上学的做法，与辩证法是丝毫不搭界的。
理性与非理性之分、之争，说到底，都是偏执一词，为了建构自己的理论大厦的需要，而由此建立起来的理论大厦则由于纯理性与纯感性的不存在，其最终结果只能是一种在现实世界无法存在的"乌托邦"。（p.93-94）
26. 有一种颇为通行并为不少论者所首肯的说法，是值得推敲和商榷的："只有当人类经过长期的劳动，使脑髓和感觉器官逐步完善，从而达到具有认识和掌握美的本质和规律的感知能力和思维能力之后，才有可能产生美感和审美要求，进行审美鉴赏活动。"人们总是习惯于用流行的理论来解释事实--这当然无疑是一种简便而又无需花费力气的做法，在故弄玄虚、故作艰深的背后，表明了一种理论的苍白，同时也经不住人们的追问。美的本质和规律，对于许多从事美学研究的专业工作者来说，还是一个争论不休未有定论的问题，而要人们去掌握了它们之后才能产生美感和审美要求，进行审美鉴赏活动，恐怕古人类及现今人类的绝大多数都做不到。这样，不但动物被剥夺了审美的权利，人类的绝大多数也被剥夺了审美的权利，连审美的权利都没有，遑论产生美感！（p.98-99）
27. 纳什指出："我们必须强调指出的真理是，就象黑人不是为了白人、妇女不是为男人而存在的一样，动物也不是为我们而存在的，它们拥有属于自己的生命和价值。""具有平等的天赋权利。"澳大利亚P·辛格在《所有的动物都是平等的》一文中，抨击了物种歧视主义和与此相及的人类中心主义："为什么所有人（包括胎儿、精神不健全者、心理变态者、希特勒、斯大林和其他人）都具有大象、猪或大猩猩所不具有的某些尊严或价值？一旦这样提问，我们就会发现这个问题非常难于回答……当哲学家们不能为其论点提供别的理由时，他们常常就引入尊严、尊重和价值这类迷人的理念；但是这样做并没有使问题得到解决。华美的词句往往是那些才思枯竭的哲学家的王牌。"
美感，有人把它作为人与动物的本质区别之一，无疑也是一张P·辛格所说的"哲学家的王牌"。无数经验事实和实证事实证明，动物不仅有食和性的本能要求，还有其它方面的活动和欲求，这些活动和欲求产生的愉悦等肯定性的情感，我们没有理由不把它视为美感。（p.103）
28. 由于美感的不确定性，不同的时代有不同的审美标准，不同的民族有不同的审美情趣，不同的区域有不同的审美习惯，不同的个人有不同的审美体验，不同的心境有不同的审美判断，甚至同一个人在不同的时段，也由于心境、学养、经历等的不同，而对同一事物也会有不同的审美感悟。
审美差异的产生是由主体的审美态度所决定的，美感具有鲜明的个体标记。由于审美主体的千差万别，也由于审美判断离不开感官的官能判断，不能做到人尽相同，许多对象具有不具有审美的特性，在于主体的确认，你认为是美的，就是美的，你认为是不美的，就是不美的--有陷入了主观论之嫌，不过毫无办法，因为我们面对的这类事实太多，你总不能去用"理论"推翻这些事实--甚至还可以屎中觅道，"厕所里也有美学问题"！（p.105-106）
29. 我们不能出于人类的自大，肯定一种美感，而否定另一种美感--事实上，我们太过于武断，许多相同、相近的行为，在人则为美感，在动物则为快感--如果要求动物也具有同人完全一样的美感，美人之所美，由于审美差异的绝对存在，人与人之间也只能是各美其美，不可能有绝对相同的美感。如果这样做，那比要求人们吃一样的饭、穿一样的衣、看一样的戏，还要荒唐。我们不但可以否定动物的美感，而且一部分人还可以否定另一部分人的美感，那么这个世界岂不乱了套？同时，这样做，也使以拟人论为重要理由否定动物有美感的论者陷入了自己所制造的泥淖之中：拟人论。（p.110）
30. 现在描述人类行为的术语已经直接应用到其它动物身上，通常语词表达了概念，概念通过语词表达。概念是描述时必须使用的手段，而这些概念都无可避免地打上人类社会的烙印，即如"行为"一词，我们便可以赋予它很多的社会意义，从而去否定动物也有"行为"，更不谈诸如情感、思维、心理、表情等数不清的语词，不管你用什么样的语词去置换，都将因为语词本身所具有的人类的社会性（因为它是在人类社会中约定俗成的）而变得不可能！连这一种最基本的手段都丧失了，我们还能怎样去研究动物？唯一所能做的，那就是无所作为，或者干脆来个全盘否定，用奥卡姆的剃刀给它来个一毛不剩，岂不落得个"白茫茫大地真干净"，也省却了这数不清的笔墨官司，如此一来，天下太平了。可是问题呢？依然摆在那里，一个都不会少！（p.114）
32. 对于动物的思维能力，在国外，已经基本上有了定论，并往往把它作为结论来运用，而我们却要在这里费上许多文字打一场笔墨官司，是喜？抑或悲？在这里，我们似乎看到一种顽固的偏执症、自闭症的表现。（p.135）
动物确有思维能力的观点，早已为恩格斯所肯定："整个悟性活动，即归纳、演绎以及抽象（狄多的类概念：四足动物和二足动物），对未知对象的分析（一个果核的剖开已经是分析的开端），综合（动物的机灵的动作），以及作为二者的综合的实验（在有新的阻碍和不熟悉的情况下），是我们和动物所共有的。就种类说来，所有这些方法--从而普通逻辑所承认的一切科学研究手段--对人和高等动物是完全一样的。它们只是在程度上（每一情况下的方法的发展程度上）不同而已。只要人和高等动物都运用或满足于这些初等的方法，那末方法的基本特点对二者是相同的，并导致相同的结果。" 我们必须承认恩格斯的话是对的，除了辩证思维的能力，具体思维和抽象思维的能力，是我们人类和动物所共有的，只是程度上不同而已，如果不承认这一点，那就必须回到杜林等人那里去。（p.148-149）
33. 大量的证据表明，动物是运用它们的智慧求得生存的。"幸存的物种都不坚持根本性的错误，而是学会纠正它们。""假如有生命的系统不改正一些根本性的错误，它们很快就会被自然选择淘汰掉。"一个物种，如果缺少对空气、水、食物这样外在环境的感知和认识能力，那么它们就不可能保存生命、延续生命。单就水而言，它们的选择可能是湖水、河水、地下水，总之，凡是具有水的特征的所有的水都能为它们所饮用。肉食动物不会到一个没有它捕猎的对象的环境中去生存；食草动物也不会到寸草不生的荒漠和冰原上去生存。对于环境的选择，即表现了它们改正一些根本性的错误的行为，这种行为即为智慧。（P.151）
34. 著名的行为研究学家、诺贝尔奖得主康拉德·洛伦茈提出动物也拥有强烈情感时，曾遭到来自各个方面的讽刺和挖苦。许多科学家对动物情感表示怀疑，其理由基于维护人类中心和人类尊严的需要，人是感情的动物，动物岂能有感情？这岂不玷污了"感情"这个神圣的字眼？这岂不是将非人类的动物比拟成人类的拟人倾向？一个发人深思的事实是，许多有关人的情感的试验和研究往往是在动物身上进行，这就造成了珍妮·古道尔所说的矛盾：那些先通过动物来研究人的大脑，然后又否认动物有感情的科学家的想法是不合逻辑的。现在，即使顽固的动物情感否定论者也不得不对这一领域的研究持宽容态度，例如不得不承认许多动物会有恐惧等的感情。积极倡导动物情感论的先锋战士、科罗拉多大学生物学家马克·贝科夫指出，在如今越来越多的论据证明事实恰好相反的情况下，人们的认识潮流正在迅速发生根本性的变化。（p.166）
我们没有理由认为，情感是人所独有的，否则便不能解释大千动物世界的复杂迷离的行为和活动，即使乞灵于保守的摩尔根法则也无济于事。（p.181）
38. 人是宇宙的一部分，不管是站在多高的塔尖上，他必须符合宇宙的规律，本身才得以存在，而决不能超越这个规律。极端地说，人本身所固有的这种生物本性，是人本身难以克服的致命弱点，不管我们把人的社会性提到多高的地位，这种人的生物性被注定要在人的生活、生命中起着重要的作用，有时甚至是决定性的作用。例如动物噬食自己同类的事情，照样也会在人类身上发生，又如生老病死是所有生物都不能逾越的规律，也正是由这种生物的本性所决定，由此人类才用各种方式向自然界挑战，从而使人的社会性得以发展。
但是另一方面，社会性其实不是人类的专利，我们可以在许多方面看到动物具有社会性的生动的例子，所以恩格斯在讲到这一问题时便指出，人是由一种社会化的动物进化而来。在一些动物美感否定论者看来，社会性只存在于人类之中，只要是人，即便是婴幼儿， 甚至是胎儿，也就有了社会性；如果不是人，则无论如何不会有社会性。我们认为，没有生命，就不会有社会，社会性行为对于动物的生存具有特殊的意义，从这个意义上说，社会乃是生命的产物。有了生命，才有社会性的存在。另一方面，我们却又不能不承认，人的社会行为，在许多方面打上了动物的铭记。（p.186-187）
40. 观念这个东西，人们一直把它看得很神秘，通常把它视作人类意识和反映的社会形式的特权。动物也有"观念"吗？是的，动物也有观念，这决不是一个拟人化的说法，动物具有推理判断的能力，那么，一个判断，便可以表示动物的某种看法、结论，亦即观念。M·里夫舍茨在《论观念和现实》里明确指出："要使唯物主义完全成为现代的唯物主义，必须接受柏拉图、亚里士多德和黑格尔的教训，也就是说要承认观念不仅存在于人类中，不仅存在于社会生活中，也不仅存在于社会意识的具体体现中，而且还存在于自然界中。""观念存在于任何事物中……或者说没有什么地方不存在'观念的东西'。"斯皮尔金也表示了类似的看法："我们的出发点是：心理不仅在其高级的社会的水平上，而且在其生物发展的低级阶段上都具有观念性的属性，在拥有感觉和脑神经器官的协调系统的那些动物那里。"
论者最常用的一个反对动物有观念的经典说法，出自马克思的《资本论》，要生产的产品的观念的表象从劳动过程一开始就存在于劳动者的头脑中："最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者表象中存在着，即已经观念地存在着。"但是Ю.И.罗曼诺夫指出："我们不能从马克思和恩格斯的著作中找到对观念的东西任何确定的表达。"э.B.伊利因科夫则依照马克思的这一观点得出了一个结论，这个结论在很大程度上突破了传统的认识。他说："应当再次指出，如果自然主义地理解'头脑'这个词，即把头脑看作是单独个体身体的物质器官的话，那么建筑师与蜜蜂之间没有任何根本的区别。用蜂蜡造蜂窝的蜜蜂也事先就有一种昆虫活动的形式。这种形式在蜜蜂神经节中早已设计好了，从这个意义上说，蜜蜂活动的结果也是在它实际完成以前就从'观念上'给定了。"（p.196-197） 
41. 通常认为，精神是物质的反映，但这种说法并不准确，因为反映本身并不是精神，它只是精神的一种可以看得见的表现。精神是一种虚化的状态，是看不见的，通常语言中所运用的，如"我们又看到了雷锋精神"，只是一种约定俗成的语义的用法，虽然如此，我们仍然可以通过行为来考察精神。另一方面，如果把达尔文的进化理论仅仅理解为动物生理机制的进化，如同简单的机械发展为复杂的机器那样，而看不到心理机制的进化，精神力的进化，那么这样的理解是片面的，错误的。在动物身上，我们的确可以看到能够被人们称之为"精神"的表现，甚至作为人类最高道德范畴的东西如集体精神，我们也可以在动物身上看到它的萌芽，这主要表现为动物的合群行为，利他行为，互救行为等。（p.199-200）
42. 现在我们可以得出结论，动物的确具有产生美感的条件。这时可能还会有人顽固地辩驳说，不，动物的一切都是生物性的，并不具有人类的社会性。如果是这样，那么最好用这些人最常爱用的赫拉克利特的话来回答，"最美的猴子与人类比起来也是丑陋的"，但是别忘了后面还有一句话，"最智慧的人和神比起来，无论在智慧、美丽和其他方面，都像一只猴子。" 苏格拉底则说得更清楚："比起神，最美丽的年青小姐不也显得丑吗？"因此，如果从"神"的角度出发，人也是没有美感的。
说到底，动物美感否定论者所持的动物的一切行为都只受食和性的支配的说法是难以成立的。其实不仅是动物，就是人类的任何活动都可以牵强地与食和性挂起钩来。因为，人不仅是社会的人，而且是生物的人，而且首先是生物的人。必须满足最基本的食与性的要求，才能保证自身的生存、繁衍、发展。一旦不是生物的人，那么作为社会的人也就不存在了。（p.205-206）
43. 我们就可以这样认为，凡是作为人类美感产生的条件，对于动物来说基本上也是具备的，只不过程度上、形式上有着相当大的区别。至于不少论者所强调的本质区别，在很多的情况下只是一种人类中心主义所作出的主观臆测，或者说仅仅是一种人为的区别。达尔文引用了斯提芬论到人与低等动物的心理之间被假定为不可逾越的鸿沟时所说的话："说实在话，有人[在这两者之间]所划出的种种区别，据我们看来，是建筑在极为浅薄的根据上的，而其为浅薄，比其它许许多多形而上学的区别的基础并不见得更好一些；那也就等于说，你为两件东西起了两个不同的名字，因而你就得假定这两件东西的性质也就必然有些不同。"这诚如可以说男人、女人，却不能说男兽、女兽一样，但并不意味着，两者在性别上有本质的区别。
动物具备了产生美感的条件，就意味着动物具有了产生美感的物质基础和精神基础，当然这和人类比较起来，是原始的、简单的、低级的，由此而产生的美感也只能是原始的、简单的、低级的，但也决不是只在食和性范围内的生物学美感。
的确我们可以找到大量的、比比皆是的例证来否定动物的美感，其实在人类中要找这样的例证也并不困难，忧心忡忡的穷人对眼前美丽的景色无动于衷，即是一例；贾府的焦大不会爱上美丽娇艳的林妹妹又是一例。但是，另一方面，我们同时也可以找到相当多的例证以证明动物具有美感。虽然如此，我们还是不得不承认论证这一问题具有一定的困难，不过这一困难主要地还是人类自己造成的。我们面对的是大量需要分析的隐性事实，对于这些事实的分析，往往会见仁见智。从根本上说，由于科学水平及科学手段的限制，我们对动物的奥秘了解得远远不够，甚至有好多方面还不完全了解。而现在的问题是，在相当多的情况下，人们对于动物的行为、心理的理解过于简单化、概念化。"一刀切"、"彻底否定"当然是最便捷的办法，但同时也意味着我们在这个问题上不能迈出哪怕是极小的一步，使我们永远处于零状态，这不能不说是我们美学的悲哀。（p.207-208）
44. 有人对动物的艺术行为是不屑一顾的，其中原因之一是他们对于"艺术"这一概念的错误理解，例如在国内不少论者都将艺术定义为自由创造活动，这是人们由必然王国向自由王国跃进的必然。但果真如此？否！艺术活动必须受到许多条件的制约，这就决定了艺术不可能是自由创造的活动，例如人本身（创造主体）对于对象（创造客体）的认识的制约；艺术创造本身规律的制约；艺术表现的手段与工具的制约，艺术创造的政治条件、社会背景的制约，创造主体本身的学养阅历等多方面条件的制约；传播方式与途径的制约，以及不同层次层面的受众的制约等等，因此不管心灵如何"自由"，到最终艺术本身是不会自由的。如果说，要想由此达到人的存在自由，事实上只是一种理想的乌托邦，迄今为止，还没有任何艺术能达到这样的目的。
正如亚里士多德指出的那样，概念是一个发展的过程。艺术（art）起初仅仅指"美术"，这一概念如同其它许多概念一样，是一个开放的概念，发展的概念，而不是其内涵和外延永恒不变的概念，艺术形式的不断变化、艺术内容的不断更新、艺术功能的不断变迁，就表明了这一点。无可辩驳的事实证明艺术还是一个历时性的概念。当人类还处于石器时代，你就不能要求他们的艺术制品也像现代一样精美。当然也不能要求他们的音乐、舞蹈等要有现代的乐器、道具、灯光、造型，这是显而易见的。我们只能放在相应的历史关系中去考察动物的音乐、舞蹈、绘画行为从而冠之以"原始艺术"这一概念。既然至少有一部分人，甚至是专家能够承认其属于艺术，那为什么非要带着偏见不承认大象、猩猩、座头鲸等的相关活动是艺术。如果你执意不肯承认，但也不能就此否定别人的看法，因为就学术问题来谈应该是允许见仁见智的。（p.219-220）
46. 动物究竟怎样表示对"美"这一抽象概念的初步理解呢？
由于美具有多样性、相对性、模糊性、不稳定性，且由于动物审美的无恒常性，更由于人与动物交流的困难，我们难以体察的动物内心的体验，笔者认为，在目前回答"用什么"的问题是次要的，因为我们在目前对它们的了解毕竟有限，全面地、准确地回答这个问题的条件还没有成熟。解决这个问题，目前主要还只能从动物行为的性质来确定，即从动物的个别的行为来确定其行为所具有的审美的普遍性质。
美感的外在表现形式常常体现在对事物的肯定判断之中，当我们对某一事物进行价值的肯定判断的时候，其中很可能就蕴含了对美的价值的肯定判断。在对猩猩学习语言的训练中，我们可以看到，猩猩不但能理解"苹果"、"香蕉"、 "杯子"等实体概念，而且也表示了对"红"、"黄"、"绿"等色彩概念的掌握，还表示了对"好"、"美丽的"、"苦"、"脏"等比较抽象概念的理解，并能融进到对事物的具体判断中。（p.224-225）。
48. 按照辩证逻辑，一个概念的提出，必相对于一个相反的概念，并且相互决定着对方的命运。美感与丑感是一枚硬币的两面，失去了一方，另一方就不存在。因此，从美感的存在可以确证丑感的存在，同样，从丑感的存在也可以确证美感的存在。从发生史看，丑和美一起出现，美和丑一起诞生。美与丑是相比较而存在的，没有美，也就无所谓丑，当然没有丑，也就无所谓美。许多论者都承认了自然界丑的存在。（p.239） 如果说，美只能存在于人类社会之中，同理，也可以说，丑只能存在于人类社会之中，那么自然界所发生的一切引起动物惊怖的事件，以及动物的行为如虐杀、欺凌、或个体的死亡、残疾等等可以引起丑感的东西，或者可以称之为"丑感"的心理、情绪、行为，又该如何理解？其实并不难，解决问题的关键乃在于：在承认动物有丑感的同时，必须承认动物有美感。（p.242）
49. 如果蔡仪学派要证明自己（美是典型）观点的正确，并且能够自圆其说，那就必须考虑审美主体的定位，例如，癞蛤蟆可以成为他那个种群的审美主体；地主反动分子可以成为他那个族类的审美主体。只要承认动物也有美感，"美是典型"说原也错不到哪里，遗憾的是蔡仪学派不肯迈出这一步。典型的癞蛤蟆是人认为奇丑的，可是在癞蛤蟆群中，却又化丑为美，成为癞蛤蟆群中的美者。法国十八世纪杰出的作家、哲学家伏尔泰有一段相当精彩的话说明了这个问题："如果你问一个雄癞蛤蟆：美是什么？它会回答说，美就是它的雌癞蛤蟆，两只大圆眼睛从小脑袋里突出来，颈项宽大而平滑，黄肚皮，褐色脊背……最后，试请教哲学家们：他们会向你胡说八道一番，他们认为美须有某种符合美的本质原型的东西。"据此，我们就很容易理解，一个种群中的典型为什么最容易得到异性的青睐，并且这往往成为物种进化的一个重要原因。最重要的是，如果承认"美是典型"说的正确，最终必须回到动物有美感那里，有人是敏锐地感觉到这一点的，出于人类自身的本能和人类中心的无知，就必须对其大张挞伐。但是为什么就不可以倒过来看一看呢？先验地否定动物的美感，然后再由此来否定"美是典型"，这决不是一种科学的求实态度。（p.243-244）
50. 美学上的价值问题是一个很重要的问题。美感问题说到底是一个价值问题，是主体对客体美与不美的评价，这种评价就不能不涉及到价值。
辛格说得好："当哲学家们陷入这样一种境地--即他们发现，需要为那种通常被认为是把人类和动物区别开来的道德鸿沟提供某些证据，但他们又找不出任何既能把人和动物区分开来又不动摇人类平等的基础的具体证据时，他们往往就闪烁其辞。他们或诉诸'人类个体的内在尊严'这类美丽动听的词句；或大谈特谈'所有人的内在价值'，好像人们（人类？）真的具有其它存在物所不具有的某些价值似的；或不厌其烦地宣称，人类且只有人类才是'自在的目的'，而'人类之外的所有存在物都只相对于人而言才有价值。'"纳什也认为："我们必须强调指出的真理是，就像黑人不是为了白人，妇女不是为了男人而存在的一样，动物也不是为我们而存在，它们拥有属于自己的生命和价值。"价值与生命伴生，价值的选择是一种生命的选择，动物同样也会有它们的价值选择，不能设想生命会到一个对它来说是否定性价值的地方去生存。海拔超过2000米的阿尔卑斯山脉高地对人来说是严酷的裸岩环境，但另一方面这里日照好，且干燥，气温低，风又大，遍布悬岩，容易避开敌害，很适宜于汗腺不发达很怕热的野山羊生存，且能保证其出生率，所以它们不会轻易下到海拔2000米以下相对于人来说较好的森林覆盖的环境中生活，这就是野山羊的价值选择。
价值存在于关系中，皮亚杰指出："一切认识，不管其性质怎样，都会产生主体与客体的关系问题。"并且他还指出："包含某种先天成分的认识中主客体之间的关系。这种认识在动物界很常见。"主体并不只是限定于人而言，只有人才能成为主体是一个需要证明的公设。价值是由主客体关系来决定的，其中有一种可以称之为审美价值关系，从这个意义上来说，审美也是一种价值。所不同者，审美价值是对使用价值的一种超越，它具有更强烈的、更明显的情感性，甚至可以说是一种情感价值。对于人来说，只有符合人类肯定性价值判断的事物，才会引起人们的审美情感。如此，我们就可以很明白清楚地解释，为什么同一主体或不同的主体会对同一事物作出不同的审美判断（审美差异），这就是由于价值关系的不同。美本身就是一种价值，否定美是一种价值的说法是很虚伪的，诚如[英]R·特里格所言："伪称社会科学能够不涉及价值的说法本身就产生一套特定的价值和看待人的特定方式。"也就是说，价值否定论本身已经包含了一个价值判断，只不过所运用的是否定性的价值判断。价值是多元的，它至少有肯定性价值，否定性价值，中性价值，以及它们之间的相互包容和交叉。价值是一种关系，一种联系，根据马克思主义的一切事物都是互相联系普遍联系的观点，可以而且应该这样认为，这诸多联系（关系）中必定有一种关系属于主体(Subject)与客体(Object)的关系。并且价值具有客观性，它并不仅仅仅相对于人而存在。任何事物的存在必定对于人或者其它事物存在着某种价值。明白地说，只要动物这个主体与客体存在着某种关系，同时也就具有了某种价值。没有联系（关系）也是一种联系（关系），没有价值也是一种价值。这里所说的价值可以是肯定性的价值（由此会产生美感），也可以是否定性的价值。（由此会产生丑感），还可以是中性价值（无所谓美丑）。
美作为一种价值，它总是产生和存在于主客体的特定关系之中。当然肯定性价值不等于美感，但美感必包含在肯定性的价值之中，没有肯定性的价值就不会有美感。不是所有的价值判断都是审美判断，但审美判断从本质上来说是一种价值判断。 对于动物的这种价值判断能力应予肯定，如果没有这种能力，那么也就不会出现古猿对环境的选择、劳动的选择、对劳动工具的选择、制作和改造，出现人类也许是永远不可能的事。人毁灭了，宇宙却不会毁灭，将继续按照它的目的性、规律性运转，这是不以人的意志为转移的，它照样会美仑美奂，却决不会变成死寂一团。
作为审美客体的自然，并不因为没有人类而不存在，由于它对其它动物存在着价值，因此，在动物的活动中，必然会体现出这种价值，当然也就包括审美价值。（p.245-249）
50. 大自然并不是为了人而存在，因此，不管以什么理由否认自然美存在的观点都显得十分牵强，因为它无视大量自然美存在的客观事实，并非是自然就不美，也并非自然化成艺术品才美。由于自然美的存在已经成为大家的共识，这是普遍而显著的事实。而对于事实是难以否定的，因此其结果只能是如蔡仪所说：自然美"从前门被赶出去，却又从后门被放进来。"如果一种"理论"不能把所有的事实或现象纳入它的轨道，那么，我们就有理由怀疑这种理论的正确性。人与自然的剥离、对立，是传统美学与哲学的一大特点，也是致命的痼疾。自然只能是人的对立物，所以必须将其"人化"、"征服"、"支配"、"改造"，这种认识大概还停留在人刚刚走出动物阴影的初期。人是自然的一部分，美的奥秘原本存在于大自然之中，自然之美并不是人创造出来的，它有其先在性（即先于人而存在），是一切美的本原。大自然是极其微妙的，从最小的微观世界到无穷的宏观世界，都存在着无所不在的美，即使作为人，也仅仅只能发现、认识、欣赏其中的一小部分，并且还主要地在中观世界。美学上的"人化"理论是一个没有经过证明的"公理预设"，对此再作过于膨胀化的推演，势必经不起人们的一再追问，其结果必然是不能自圆其说。究其根源，人类的骄傲自大与无所不知的狂妄态度，造成了对这一问题的偏见，当我们把自己摆在自然界的中心位置，而不是将自己当成自然界中的一员，当我们将一切自然都视之为敌，并要努力将其"人化"、"征服"，甚至连月亮也要炸毁，那我们真正能从自然界中所得到的只能是恩格斯所说的"无情的报复"。笔者认为，所有这些问题争论的焦点与实质，还是源于"人类中心论"，一切为着人而存在，如果承认动物可以成为审美的主体，并且也具有美感，这些关于自然美的争论不休的问题也就可以就此迎刃而解了：只对人具有肯定性价值的自然美产生于人类社会之后，并且随着人类社会的发展，其范围会相应地与之扩大；如果自然美能够对动物产生肯定性的价值，如花之于蝴蝶、大森林之于猿猴、雷雨之于猩猩，和谐的天籁音律之于某些鸟类等等，那么这样的自然美则产生于人类社会之前。当然，某些对绝大多数动物只具有中性价值的事物，如夜空星辰、名山大川等，也就只能在人类出现之后，成为具有审美价值的事物。
不过，事实上我们很难找到对所有的动物都只具有中性价值的事物，严格地说，只能是某些事物对某些动物具有中性的价值。因此，自然美存在于人类社会产生之前的观点应该得到肯定。（p.250-253）
51. 强行在人类与动物、精神与肉体之间划上一个绝对分明的界限，根本违背了辩证法！笛卡尔以他的二元论区分了人与动物，人有物质（肉体）与精神（灵魂）二元，而动物是简单的机器，它们的躯体只受自然法则的支配，因此只有物质（肉体），没有精神（灵魂），这种恶劣影响至今未能消除。常识上的无知，必然带来理论的虚伪，但许多否定动物美感的论文或论著，却以此为据，认为动物只有食和性的本能（即完全是机械的或机器的反应性行为能力），连感知觉、智能、学能、思维等应对生存环境所必须具备的能力都没有，这样动物就成了活生生的一堆肉，还能有什么美感！
恩格斯尖锐地批判了"那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点"，并一针见血地指出："这种观点是从古典古代崩溃以后在欧洲发生并在基督教中得到最大发展的。"如果承认辩证法，就必须承认有无美感之间并没有一条固定不变的、绝对分明的界限，或者说，有无美感之间存在着一个介于似与不似、有与没有的临界状态。关于美感的产生，也存在着这们的过程--介于无与有之间，而这个过程正是存在于动物之中。决不能说，第一个人有美感，而这第一个人之前的生父母没有美感；也不能说，生活在远古同一时期的人类有美感，而这一时期前的人类没有美感。我们是不可能在整个人类的生命史上找到这样的质变点的！事实上，美感与审美活动决不会像上帝君临世界一样，在某一天早晨突然降临人世。人类的许多审美活动及美感表现往往可以在动物身上特别是高等动物身上看到它的影子。在从无到有的发展过程中，动物随着它的等级发展，美感表现得愈明显、愈高级，愈强烈，而最后终至发展到人类所具有的而动物所不能企及的高级的美感。
但是，动物美感否定论者在这个问题上表现出了二元论倾向，他们试图在人与动物之间划上一条不可逾越的鸿沟，这就不能不犯根本性的错误，从而使自己回到了上帝那里：上帝造出了完美的人，而一切没有灵魂的动物都是为了人而存在。
无庸置疑，审美的对象是客观存在的事与物，美感的主观说、客观说、主客观统一说等都是以人作为审美主体的，到最后都可能回到贝克莱那里："存在即是被（人）感知。"这并非危言耸听，席勒以"自由"论美，车尔尼雪夫斯基以"生活"论美，普列汉诺夫以"劳动"论美，他们都为动物的美感预留了一小块地盘。而在我国，一些满口马克思主义的美学论者却在动物美感这个问题上彻头彻尾、彻里彻外抛弃了辩证法，也不知道把自己"化"到什么"主义"上去了！（p.256-258）
52. E·拉兹洛指出："进化是地球上产生出我们周围的并包括我们自己在内的许多生物物种的过程。"作为人类并不是像神创论所宣称的那样，在某一天突然降生的，它也是进化过程的产物。作为人所具有的精神力不是无源之水、无本之木，它必然也是从进化中来。马文驹认为："自笛卡尔以来，动物的心理和人的意识之间划了一道不可逾越的鸿沟。达尔文强调了人与动物的历史连续性，就在这一鸿沟上架设了宽阔的桥梁。" 人与动物之间既存在着间断性，更应该存在着连续性、承继性，决不是简单地在中间划上一条鸿沟，更不是给某种学说或理论扣上了资产阶级的、唯心的帽子，就以为是解决了所有的问题。（p.259）
53. 被恩格斯誉为十九世纪三大发现的达尔文的进化论，即使在动物美感否定论者那里，恐怕也几乎没有人不承认，但是他们对进化论仅仅理解为生物生理机制和物种的进化，而看不到或者不承认精神力的进化，这既不符合整个自然界的动物发生发展的历史，同时也是对达尔文进化论的曲解。达尔文在《物种起源》一书中，写了专章论述"本能"，他指出"本能"的概念包括了精神能力在内，从而坚持了人的心理能力和高等动物的心理能力的连续性。精神活动是生命发展到一定阶段的必然产物，它是以神经系统的出现作为其物质基础的，有神经系统的存在，就有可能产生精神活动。达尔文的进化论之所以在当时会引起大风暴，正在于它主张动物也分享有人的精神活动的特权，而这正是达尔文主义能够具有强大生命活力及伟大意义的所在。如果不承认这一点，那就抛弃了达尔文进化论的精髓，或者竟至是歪曲了进化论。
生命的统一性在于物质……作为一种精神活动，美感并无特殊之处，必须依附于物质（神经系统），一旦物质没有了，美感也就没有了。
系统论认为，低级的本质是高级的本质产生的基础，并被永远保留在高级的本质之中。在达尔文之前，人们认为人的意识与动物的意识作比较是毫无意义的。但是达尔文纠正了这一谬误和偏见，并促使了比较心理学这一门新学科的发展。经过动物与人的比较，就可以发现他们之间是多么相似。如前所论，动物的精神表现力是极为丰富的，也有情感、好奇心、模仿性、注意力、想象力，甚至还有理性等等。尽管有些美学家在论述动物时，竭力有意抹煞思维、情感、表情、智力、心理等只赋予人的"神圣"的字眼，可是在心理学家、生理学家、生物学家、人类学家等的论著中，这些"字眼"（概念）却屡见不鲜，描述人类行为的术语直接应用到其他动物身上。因为，如果这不这样做，他们就无法表述他们所要论述的内容。人们往往感到，在描述动物的行为和心理时概念运用的困难，不得不借助于人类本身的概念。这一方面固然说明人和动物的心理与行为确有相似之处；另一方面也还说明，我们由于科学水平的限制，缺乏必要的与动物交际的科学手段，对它们的了解是远远不够的。一旦科学水平提高以后，人们对动物的认识也就会越来越全面、越深刻，由动物行为学发展成为动物心理学（比较心理学）便是一个极好的例证。综上所述，这些表达精神力的概念（毫无疑问，也应该包括"美感"）存在着在动物界的合理性。
事实上，由于语言本身具有的社会性，而一些美学家又极力否认动物的社会性，这样也就在实际上排除了一切用语言对动物进行研究的可能性，而最终导致了在动物精神力的认识上的虚无主义。（p.259-261）
54. 追根溯源，动物美感否定论有两个源头：一是笛卡尔的二元论，一是托马斯·阿奎那的神学美学，其理论的支撑点，则为人类中心主义（或曰人类特殊说）。
诚如恩格斯所言："我们必须时时记住：我们统治自然界，决不象征服者统治异民族一样，决不象站在自然界以外的人一样，--相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的。" 他还指出："人类源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。" 但是人类中心主义，却使人类完全脱离了自然界，造成了人类地位的僭越，一方面是将人神化，一方面是将动物物化，便是这个理论的最基本的特征，并由此带来"使我们对一个重大机会和一种严重威胁都视而不见的盲目性。"
人类和动物对客观事物的刺激在行为和心理上有许多相似、相近、相同之处，但是动物美感否定论认为，即使完全相同的刺激产生完全相同的行为，却要作出完全不同质的答案，由人类中心主义终于走向了两个极端：对人的"神化"和对动物的"物化"，有意或无意地拉开亦已为现代的生理学、生物学、心理学所证实的人与动物之间的越来越小的差距,再一次将人类放到了自然的对立面。（p.262-263）
55. 动物美感否定论者，对这半个多世纪以来科学上重大发现、考察、实验的成果，几乎无一例外地都采取了视而不见、充耳不闻的态度，翻来覆去地炒冷饭，已经很难有什么新鲜的东西了。理论的封闭，并不意味着理论的完善，恰恰相反，是一种理论失去生命力的标志。他们用主观臆断代替科学真理，并使之走向极端。人作为万物之灵，完全脱离了生物界，美感的产生与生理机制毫无关系或甚少关系，完全离开了人首先作为生物的人必须遵循的自然规律，于是人也就成了"神"。而动物呢，只能永远被动地受着自身生理规律的支配，只能机械地、单一地、消极地反映着客观事物，从而抹煞了作为人和动物都是生物的这一统一性，使动物变成了笛卡尔所说的自动机。（p.267-268）
56. "所有的动物都没有美感"，是一个严格全称陈述，它所包含的个体是无限的，不能用有限数目的单称陈述的相加来代替，它不能由归纳法得出，因为动物没有美感的事件，从理论上来说是无限的，是不可穷尽的，因而也是不可证实的。不管你举了多少例子证明动物没有美感，但是都不能否定有动物有美感这个用严格存在陈述所表述的命题。我们不可能去找遍整个宇宙去确认动物的美感现在不存在，过去从未存在过，将来也绝不会存在。
我们认为：没有能被证明的东西，不能说是不存在的东西，只有被完全否证的东西，才是不存在的东西。由肯定部分也不能进而自然地肯定全体，由部分人的有美感，不能确证所有的人都有美感，例如，白痴、疯子尽管也是人，我们则可以肯定他们没有美感；由否定部分也不能进而自然地否定全体，动物美感否定论只是根据少数的现象与事实（不管你列举多少现象和事实，相对于无穷多，都是少数），轻率地否定了动物的美感。
从逻辑上来说，不论看到多少只白天鹅都不能证实"凡天鹅皆白"的理论；但只要看到一只黑天鹅，就可否证它，这就是逻辑上的不对称性。在动物有美感问题上，不少论者也犯了"凡天鹅皆白"的理论错误，以偏概全，把没有能被证明或者未能证明的东西当作是不存在或者没有的东西，侈谈什么动物没有美感的所谓"证明"，并以这证明来证明所有的动物都没有美感。这是很危险的，不管你的"理论"多么头头是道，一旦只要某种动物某个方面具有美感得到了证明，--事实上，这在现在或不远的将来，人与动物的沟通成为现实时，便可以完全做到，--那么，这种"理论"就会象"凡天鹅皆白"的理论一样完全崩解！
迄今为止，至多只有少数人在一些例证上从人类本身的角度证明了动物没有美感--撇开那些纯粹从本本到本本的经院式的论证不谈--退一万步说，即使这样的证明是成功的，但也不能由此来证明全部动物都没有美感。因为部分无，不等于全部无；而部分有倒可以证明其有。本书所用的是严格存在陈述："有动物有美感"，并且由部分例证得到了证明，这也就否定了"所有的动物都没有美感"的严格全称陈述。如果注意到波普尔（K.R.Popper）所论述的两条原则：1、严格存在陈述不可否证；2、严格全称陈述不可证实，那么从逻辑上来说，"所有的动物都没有美感"的说法已经是不能成立的了，而"有动物有美感"的结论则是合符逻辑的。我们只要成功地证明了某一种动物有美感，那就彻底地否定了"所有的动物都没有美感"的理论。（p.269-271）
57. "美"其实是一个很常用、很习见的字眼，甚至竟然如卡尔纳普和艾耶尔等着力论述的，"美"字在实际运用中不过是表示感情的感叹词。在真善美这三个层次上，美是处于最低的层次，是一种感性直觉为主的层次，真善则是需要进行逻辑判断，以理性为主的层次。但是相当多的美学研究者却在它上面加上一道又一道的光环，并对其内涵作无限膨胀化的推演，使其几乎涵包了人类整个肯定性价值的全部内容，也将真善囊括无遗，使其不能承受其重，反而掩盖了其本来面目。
诚然"美是难的"，但并不神秘，也无特殊之处，一个心智正常的人都会毫无困难地对具体的客观事物凭直觉作出美或丑的判断，这是因为人们在现实生活中常常会赋予美一种较为直接而具体的属性，而要根据这种属性来作出美的价值判断，也常常是轻而易举的。因为"美是直接的感知，是活生生的，确确实实的感知。"
反过来也可以说，凡是对客观事物有所感知的动物，都有可能产生美感。高尔泰说得更为透辟、深刻、精到："把美说成唯一是一种历史的产物和社会的现象，把美的本质说成仅仅是一种客观存在的社会属性。这无疑是一个很大的谬误。"
在美学上必须正本清源，返朴归真，拨开遮蔽在"美"字上的迷雾，神秘化的面纱，极力摒除在美学上故弄玄虚、故作艰深、以辞害义的做法，才有可能真正弄清楚美的本质。如果这样做了，有动物有美感的问题也就迎刃而解了。（p.272）
58. 我们没有理由不正视对中国美学尖锐深刻的批评，痛彻心肺的呐喊。中国美学研究的现状不能令人满意，高高在上的美学，不食人间烟火，禁锢在象牙塔之中。在那些理论苍白、述而不作、话语缺失的经院派美学家那里，在爱因斯坦所最痛恨的"在薄板上凿眼"的美学家那里，能有多少属于自己头脑的思想？又有多少坚持真理、修正错误的大智慧、大勇气？如果我们不能从经院哲学的羁绊下解放出来，中国的美学就永远不会找到自己的出路。
人类的一切思想成果都离不开自然科学的进步与发展，美学无权例外。美学如果不尊重科学，科学也就决不会尊重美学。美学绝不能成为纯思辩的玄学，这就决定美学离不开自然科学。美学是对整个世界的思考，而不仅仅对于人。如果不懂得自然科学，那么连"什么是'人'"这个问题也搞不清楚。声言"只要从审美和艺术入手就能把人类研究透彻"、"审美活动是生命活动中唯一真实的东西"等等，都是自欺欺人之谈。对人的生物性的漠视，恰恰反映了一种科学上的无知。（p.275-276）
59. 真理伟大而能取胜，有益的争论只会使我们进一步接近真理。我希望受到挑战，但决不是贴标签式的挑战，这种挑战显得浅薄；我希望受到挑战，但决不是将论断作为论据式的挑战，这种挑战显得低级。我所希望的是一种实证的、科学的挑战。（p.353）
（说明：所有引文，因限于篇幅，均未注明出处，请谅，并见原书。）
2004.10.17